Разоблачение обмана джахмитов | بيان تلبيس الجهمية

Пишет Махир Амир:

Мы отрицаем от Аллаха тело в смысле сочленённое туловище, отрицаем ограничение в смысле то, что охватывает Его, отрицаем органы в смысле части, и отрицаем конечности в смысле то, чем добывают и в чём нуждаются для добычи. Отрицаем без колебаний!

Раньше эти слова не были многозначными, и поэтому тот, кто отрицал их от Аллаха, подразумевал их языковое значение. Однако затем выросло новое поколение и стало использовать эти слова в отрицании других значений, которые противоречили их языковому значению, характерному для творения. И после того, как они стали многозначными, нужно уточнять у того, кто произносит их, что он имеет в виду под их отрицанием.

Кто-то может спросить: «Почему тогда многие ваши единомышленники поздних поколений воздерживаются и от отрицания, и от подтверждения, считая, что так правильнее?».
Мы скажем: это потому, что рациональные богословы привнесли в эти слова нечто большее, чем их языковое значение. В таком случае мы должны воздерживаться, пока не поймём, что имеется в виду их языковое значение, характерное для творения. И только после этого мы отрицаем. И мы не начинаем с отрицания, дабы не запутать понятия. Это потому, что есть за этих людей опасение, что каждый раз, находя какого-нибудь имама, который отрицает от Аллаха конечности и органы, они будут относить его к себе. Как будто мы в противоположность им подтверждаем то, что отрицают они! И как будто мы говорим, что атрибуты, которые мы подтверждаем, – это конечности и органы! Нет, мы отрицаем это так же, как отрицают они, и при этом обращаем внимание, что мы отрицаем языковое значение, характерное для творения, а не те другие значения, которые присоединили к этим словам они и которые приводят к отрицанию атрибутов, утверждённых откровением.

Важная поправка к подходу к неоднозначным фразам наших единомышленников

Неоднозначные фразы делятся на два вида:
1. Изначально имеющие неверное лексическое значение, но в последствии в рационально-богословской традиции ставшие неоднозначными, включающими в себя и верный и неверный смысл.
2. Изначально имеющие верное лексическое значение, впоследствии в рационально-богословской традиции ставшие неоднозначными, включающими в себя и верный и неверный смысл.

К первому виду относятся такие слова, как «тело», «проистекание акциденций», «органы», «конечности» и другие, лексическое значение которых полностью отрицается от Аллаха, потому что бывает либо ересью, либо неверием, а не потому что этих слов нет в священных текстах. Ибн Таймия ясно об этом высказывается. Но с течением веков, в различных рационально-богословских исследованиях, дискуссиях и прениях между подтверждающими и отрицающим атрибуты Аллаха эти слова обрели и другие значения, став тем самым неоднозначными — словами, которые не подтверждаются полностью и не отрицаются полностью.

Поэтому не годится обвинять в ошибке ранних учёных, отрицавших эти слова до того, как они стали неоднозначными, как это делают некоторые наши единомышленники. Тем более, что их отрицание может быть понято по-разному:
1. Отрицание лексического, а не терминологического значения, введённого позднее. Они либо не знали его, либо оно не было распространённым между ними и известным в их речи. И это — основное понимание.
2. Отрицание слова по той причине, что его смысл ограничивается в их представлении только характерными чертами творений или тесно связан с ними. И это в силу того, что они редко употреблялись по отношению к Творцу или не употреблялись совсем.
3. Отрицание всего, о чём не сказано в божественном откровении.
4. Отрицание того, из-за чего джахмиты и отрицатели атрибутов Аллаха обвиняли суннитов в антропоморфизме.

Некоторые поздние учёные также могли отрицать эти слова по названным причинам.

Например, если мы видим, как какой-нибудь учёный говорит, что Аллах не является телом, то нельзя спешить обвинять его в ошибке, потому что он отрицает неоднозначное слово, как это делают некоторые исследователи суннитского научного наследия. Нужно понимать их слова в историческом контексте их эпохи, а не нашей.
Если учёный подтверждает атрибуты Аллаха в их явном смысле, подобающем Творцу, как утверждает их ясное божественное откровение, а не как непонятные, бессмысленные загадки, то его отрицание органа, конечности или тела понимается как отрицание лексического значения этих слов, либо отрицание тех слов, которые обычно применяются к творениям, либо отрицание того, что не передаётся в божественном откровении.

Махир Амир, «аль-Интисар», 114-116.

Сказал аль-Музани:

«Ничьё единобожие не будет действительным, пока человек не уверует в то, что Аллах на Троне со своими атрибутами, например, Слышащий, Видящий, Знающий».

«Сияр алям ан-нубаля», 12/494.

Писал Ибн аль-Кайим:

«И Создатель и создание называются одними и теми же именами в прямом смысле. Таково мнение суннитов и это истина. Из-за разницы между Создателем и созданием смысл не становится переносным. К Всевышнему относится то, что надлежит Ему, а к рабу — что надлежит ему.

У имён и атрибутов этого вида бывает три значения:
1. Их истинное значение, безотносительно к Господу или рабу.
2. Значение, когда они относятся только к Господу.
3. Значение, когда они относятся только к рабу.

а) Суть и сущность имени устанавливаются по отношению и к Господу и к рабу. И у Господа из этого то, что надлежит Его Совершенству, а у раба то, что надлежит ему.
Например, имя Слышащий, которое означает постижение звуков, или имя Видящий, которое означает постижение зримого. То же касается и имён Знающий, Могущественный и остальных, так как условием правильности их употребления является возможность применения их смысла и сути к описываемому ими.
Смысл этих имён можно относить к Господу безо всякой опаски. Он относится к Аллаху таким образом, что ничего из творений не подобно и не сравнится с Ним. А кто будет отрицать это по той причине, что этими именами называются и творения тоже, тот отклонится в убеждениях относительно имён Аллаха и отвергнет Его совершенные атрибуты. А тот же, кто подтвердит эти имена, но таким образом, что они будут сравнимы с именами творений, тот уподобит Аллаха творениям. А кто уподобит Аллаха творениям, станет неверным. А кто подтвердит эти имена не так, что они будут сравнимы с именами творений, но таким образом, как это надлежит Совершенству и Величию Аллаха, тот будет непричастным к обоим заблуждениям. И это — путь суннитов.

б) Часть смысла слова, характерная для создания, должна отрицаться от Господа. Например, жизнь раба содержит в себе сон, дремоту, нужду в пище и так далее; желание раба содержит в себе стремление к получению пользы и устранению вреда; возвышенность раба нуждается в существовании того, над чем он возвышается, что будет нести его и окружать. Всё это обязательно отрицать от Господа.

в) К творению никоим образом не относятся отличительные особенности имени, присущие только Господу. Например, Его Знание, которое является извечным, обязательным, охватывающим всё, что можно знать. То же касается и Его Могущества, Воли и остальных атрибутов — всё, что является отличительными особенностями Всевышнего, неприменимо в отношении творения.

Когда ты постигнешь это правило и поразмышляешь над ним как следует, тогда освободишься от двух болезней, которые составляют основу бед рациональных богословов: болезнь отрицания атрибутов Аллаха и болезнь уподобления Аллаха творениям. Когда ты как следует охватишь эту степень знания, тогда по-настоящему подтвердишь прекраснейшие имена Аллаха и Его высочайшие атрибуты, освободившись от отрицания атрибутов Аллаха, и отвергнешь от них особенности творений и схожесть с ними, освободившись от уподобления Аллаха творениям. Поразмышляй же над этим и сделай это знание своим щитом, к которому ты будешь возвращаться в этой теме».

«Бадаи аль-фауаид», 1/172.

Писал аз-Захаби:

«Почему вы считаете, что явный смысл «руки» — это известный орган тела? Нет, «рука» — слово, имеющее несколько смыслов, который меняется в зависимости от того, к кому его относят и приписывают. Так, если это будет живым существом, то рука будет органом тела. Если это будет статуей из золота или камня, то рука будет золотом или камнем. Если это будет изображением на стене, то рука будет изображением. Если это будет бесподобный Господь, не имеющий тела, то Его Рука не подобна ничему и не является телом.

Если ты скажешь, например, что у тебя есть медная статуя с двумя руками и двумя ногами, то и в таком случае это понимается как органы из плоти и крови?
И если ты скажешь, что у тебя есть изваяние из дерева с двумя ногами, то приходит ли на ум, что это два органа тела?
А если ты скажешь «как же отважна рука Зейда в письме», понимается ли из этих слов, что две его руки не два органа тела? Или если ты скажешь, что Аллах не имеет подобия, не является ни телом, ни акциденцией, и Он сотворил Адама своей Рукой, то поймет ли разумный, что две Его Благородные Руки — тело, акциденция, орган или похожи на что-то?
То же самое, если ты скажешь «Сердца рабов — между двумя Пальцами Аллаха», «Аллах не одноглазый», «Аллах поставит свою Стопу на Ад» или «удивляется Господь юноше, который поступает как взрослый».

Подобно тому, как Аллаха невозможно себе вообразить и представить в разуме, так же и невозможно себе вообразить и представить в разуме Его Руку.
И если это так, то атрибут каждой вещи зависит от того, что это за вещь. И если нам на ум приходит её образ и мы можем себе её представить, то можем представить и её атрибуты. Если же образ не приходит нам на ум и мы не можем себе её представить, то и образ атрибутов не приходит нам на ум, и мы не представляем их себе и отрицаем образ. Нет в этом сомнения.

Если кто-то скажет, что обычай устоялся на том, что под «рукой» подразумевают известный орган тела, то мы скажем, что обычай устоялся и на том, что под «знанием», «слухом» и «зрением» подразумевают акциденции, находящиеся в телах. Так в чём разница?».

«Исбат аль-Яд», 42-44.

Писал аль-Газали:

«Ограниченный путь познания Аллаха заключается в упоминании Его имён и атрибутов подобными тому, что мы знаем о самих себе. Поскольку мы знаем самих себя как способных, знающих, живых и разговаривающих, а затем услышали это среди атрибутов Аллаха, либо узнали это из доводов, то поняли их ограниченно, как импотент понимает суть наслаждения половым актом, если описать ему его, сравнив со сладостью сахара. Но отличие нашей жизни, способности и знания от Жизни, Могущества и Знания Аллаха более велико, чем отличие наслаждения половым актом от сладости сахара. Более того, между этими двумя отличиями нет соответствия.

Да, результат описания Аллаха этими атрибутами — это введение в заблуждение, уподобление Аллаха творениям и схожесть в названиях, однако пути к уподоблению Аллаха отрезаются словами «Нет ничего подобного Ему» (42:11). Таким образом, Аллах — Живой, не такой, как другие живые, Могущественный, не такой как другие могущественные. Это подобно тому, как если сказать: «Половой акт сладок, как сахар». Однако эта сладость совсем не такая, как сладость сахара, но они лишь называются одним названием. И когда мы узнали, что Всевышний — Живой, Могущественный и Знающий, то узнали только самих себя и из самих себя. Глухой не может представить себе смысла слов «Аллах — Слышащий», а слепой не может представить себе смысла слов «Аллах — Видящий». Поэтому если кто-то спросит как Аллах знает что-то, то мы скажем: «Так же, как и ты знаешь что-то». Если он спросит как Аллах способен на что-то, то мы скажем: «Так же, как и ты способен на что-то». Он сможет понять что-то только тогда, когда в нём будет что-то соответствующее этому. Так, сначала он узнает то, чем описан он сам, а затем и то, чем описан кто-то другой, путём аналогии от самого себя. А если бы у Аллаха было какое-то особенное описание, аналогичного которому не было бы у нас и не имело бы такого же названия, даже если это будет схожесть, подобная схожести сладости сахара наслаждению половым актом, то это описание Аллаха никак невозможно было бы себе представить».

«Аль-Максад», 52-55.

Сказал Ибн Таймия:

«Человек знает, что он — живой, способный, слышащий, видящий, говорящий. И посредством этого он понимает то, что Аллах сообщил о самом Себе: что Он — Живой, Знающий, Могущественный, Слышащий и Видящий. А если бы он не мог представлять себе эти смыслы, исходя из наблюдения и знания о самом себе, то не смог бы понять то, что скрыто от него. Если бы он не мог представлять себе мёд, молоко, воду, вино, шёлк и золото этого мира, то не смог бы представить себе их райские аналоги. Однако, из этого не следует, что скрытое подобно явному, ведь сказал Ибн Аббас: «Между тем, что есть в этом мире, и тем, что есть в Раю, общее только название». Сущность того, что есть в Раю, не подобна тому, что есть в этом мире, в том смысле, что для обоих было бы дозволено одно, обязательно одно, запрещено одно, они были бы сделаны из одного материала и изменялись бы одинаково. Мы знаем, что вода в Раю не портится и не застаивается, вкус молока в Раю не изменяется, райское вино не причиняет головной боли и не затмевает разум, вода Рая не бьёт из земли и не проливается с неба, подобно воде этого мира, а молоко Рая не исходит из животных, как в этом мире. Если два разных творения имеют одно название, и между ними есть схожесть, то таким образом мы понимаем слова, обращённые к нам. И в то же время их сущности не одинаковы. А Творец ещё более далёк от того, чтобы быть подобным своим творениям, чем то, что есть в Раю, далеко от того, что есть в этом мире.
И если Аллах описал Себя тем, что Он — Живой, Знающий, Слышащий, Видящий и Могущественный, то из этого не следует, что Он подобен своим творениям, ведь величина отличия атрибутов Аллаха от атрибутов творений больше, чем величина отличия одного творения от другого. И каждое мельчайшее живое существо имеет жизнь, силу и действия, однако оно не подобно сотворённым ангелам. Как же тогда что-то из творений может быть подобным Господу миров?»

«Маджму аль-фатауа», 9/295.

Как ашариты следуют Корану, Сунне и саляфам

Писал аль-Амиди в «Гаят аль-марам», 200: «Вероятно, оппонент будет апеллировать к явному смыслу аятов, хадисов и высказываний некоторых имамов, но все они — лишь предположительные и не дозволено использовать их в категоричных вопросах религии. Поэтому мы предпочитаем отказаться от них и не тратить время на их передачу».